Az Egyház és az ideológia

Kirill Govorun archimandrita

Az Egyház és az ideológia

Amennyiben Carl Schmittnek igaza volt abban, hogy „a modern államelmélet minden jelentős fogalma szekuláris teológiai koncepció”[1], akkor ez elsősorban az ideológiára vonatkoztatható. Az ideológia a teológia szekularizált formája. Ahhoz hasonlóan teljességre igényt tartó világnézetet kínál és rendelkezik a tömegek mobilizációjának potenciáljával. Ebben az értelemben az ideológia teljes értékű „világi vallást” jelent, saját „papokkal”, mely szerepet az értelmiségiek látják el[2]. Az ideológia felléphet a vallás kiegészítéseként és annak helyettesítőjeként is. Bárhogy is van, az ideológia és a vallás hatalmas befolyást fejtenek ki egymásra.

Az „ideológiát” a XVIII. század végén fedezték fel a vallás alternatívájaként és az a rendeltetése, hogy a vallásoshoz hasonló befolyást gyakoroljon az emberek tudatára és viselkedésére. Antoine-Louis-Claude-Destutt de Tracy (1754-1836) francia filozófus, aki bevezette a köztudatba az „ideológia” kifejezést, a szekuláris episztemológia (ismeretelmélet – ford. megj.) eljárásaként használta a les eléments d’idéologie[3] kifejezést. A Felvilágosodás hű követőjeként de Tracy az ideológiát az igazság „vallási előítélet” nélküli megismerése módjának tekintette[4]. Az ideológiára tehát már kezdettől a vallás alternatívájaként tekintettek.

Majdnem fél évszázados szünet után az ideológia fogalma Marx Károly (1818-1883) műveiben tér vissza az intellektualitás színpadára. A kritika tárgyává most maga az ideológia vált, mint valami olyan, ami eltorzítja a valóságot. Vádlóból vádlottá vált. Marx Die deutsche Ideologie (1846)[5] c. művében éppen az objektív valóság eltorzításáért kritizálja a német idealista filozófiát. Ha a valóság képét csak az eszmék alapján vázolják fel, ahogy ez a német idealista filozófusok esetében történt, akkor ez Marx szerint „hamis tudathoz” vezet. Marx szerint a valóság igazi képe csak akkor tárható fel, ha az a társadalmi osztályok társadalmi és gazdasági érdekei alapján történik. Az ideológia azon társadalmi csoportok érdekeit védi, akik a politikai hatalmat és a tőkét birtokolják. Marx egy szintre helyezte az ideológiát és vallást, mint amik egyaránt eltorzítják a valóság adekvát megismerését.

A marxizmus története megmutatta, hogy az ideológák elleni harc hasonlít Jevgenyij Svarc “A sárkány” c. művéből (1942-1944) a sárkányok elleni harcra. A sárkányvadászok maguk is gyakran változnak sárkánnyá és akár még annál is rosszabbá, mint amivel kezdetben harcoltak. Az “idealisztikus ideológiák” ellen harcoló marxizmus maga is ideológiává vált. Szovjet válozatában valóságos totalitárius ideokrátia lett belőle. Az Európában, többek között a kommunizmus elleni harc ürügyén, hatalomra jutott különféle változatú fasizmus szintén totalitárius ideológiává vált, amit pl. Hanah Arendt elemzett ki részletesen[6]. Az ideológiák tehát a XX. században vonalzóivá váltak a társadalmi mérnökség gigantikus projektjeinek, melyek végül az eszmékért feláldozott emberi életek millióit megkövetelő vérengzésekbe torkolltak.

A totalitárius ideológiák európai uralmának idején ezen ideológiák maguk is, a többek között Eric Voegelin által is leírt „politikai vallásokká” váltak[7]. Az ideológia hordozói az egyik esetben (kommunisták) tagadták a hagyományos vallás létjogosultságát, a másik esetben (a nácik) pedig együttműködésre kényszerítették azt. Az egyház totalitárius ideológiákkal fennálló kapcsolata elmélyítette a vallási élet ideologizálódásának azon tendenciáit, amelyek még a Felvilágosodás korszakában megjelentek.

A totalitárius ideológiák tragikus következményei az ideológiának mint műfajnak a kríziséhez vezettek. Daniel Bell híres 1960-as nyilatkozata szerint az ideológia megszűnt létezni[8]. Bizonyos értelemben igaza volt, mivel az ideológia valóban elveszítette az emberek értelmére kifejtett mágikus hatását, legalábbis Nyugaton. Figyelemre méltó, hogy a nyugati társadalom deideologizálódása egyidőben történt annak szekularizálódásával. A szekularizáció folyamata ily módon magyarázható azon ideológiák krízisével is, amelyekkel az európai egyházak összekötötték magukat a totalitarizmus uralmának ezt megelőző korszakában.

Jelentősen hozzájárult a nyugati társadalom deideologizálódásához a posztmodernizmus, ami a XX. század elején jött létre, de a második világháború után kapott erőre. A posztmodernizmus nem egyszerűen egy filozófiai tanítás volt, hanem a filozófia, az irodalom, a színház, a mozi stb. által közvetített „diskurzus”. E kommunikációs eszközök segítségével behatolt a nyugati intellektuális és kulturális élet minden pórusába.

A posztmodernizmus népszerűségének egyik oka az a képessége volt, hogy enyhíteni tudott a totalitárius ideológiák szorításán és azoknak a tömegekre kifejtett hatásán. Az ideológia és a posztmodernizmus per definitionem kizárták egymást[9], legalábbis ez volt a szándéka a posztmodernizmus megalkotóinak. Mindezek ellenére, ahogy ez a többi ideológia-vadásszal is bekövetkezett, a posztmodernizmus fokozatosan maga is ideológiára kezdett emlékeztetni[10] a relativizmussal, mint a valóság megismerésére irányuló ideológiai megközelítés egyik elemével.

A posztmodernizmus e vonása sokakat elriaszt a vallásban és a teológiában, és nem ok nélkül. Mégis, a posztmodern relativizmus kétélű kard. Bár kihívást jelent a vallási világfelfogás és a teológiai doktrinák koherenciájával szemben, egyúttal segíti az egyházakat a totalitárius ideológiák nyomaitól való megszabadulásban. Az értelmekért és lelkekért folytatott harcukban a XX. század totalitárius tanításai vagy nyilvános szövetségben, vagy nyilvános konfrontációban álltak a vallással. Egyik sem ignorálta a vallást, hanem ideológiai célokból felhasználták azt. A posztmodernizmus rendelkezik azzal a potenciállal, hogy megszabadítsa a vallást a totalitárius doktrinák befolyásától. Nem képes utat mutatni a vallási igazság felé, de ez nem is feladata; azonban segíthet az egyháznak abban, hogy megtisztítsa az igazság saját forrásait, akadályt állítva az előtt, hogy az ideologémák teologumenekké alakuljanak.

A Daniel Bell által bejelentett “ideológia vége” és a posztmodernizmus semlegesítő hatása megteremtették a feltételeit az ideológia fogalmának átalakulásához[11]. Az ideológiára egyre inkább mint „kulturális szoftverre”[12] tekintenek, ami segíti a társadalmat az önmeghatározásban és az önmeghatározásra alapuló társadalmi és politikai cselekvés alakításában. Ebben az értelemben az ideológia jóval semlegesebbé és leíróbbá, a társadalmi jelenségek széles körének esetében alkalmazhatóvá vált. Filozófiai kategóriából, amiként a marxizmus és a neomarxizmus kezelte, szociológiai kategóriává vált.

Az ideológia és a valláshoz való viszonya fejlődésének új szakasza az amerikai politológia és szociológia kereteiben bontakozott ki. Olyan amerikai tudósok, mint Philip Converse[13] és Anthony Downs[14] javasolták az ideológiának a liberalizmus-konzervativizmus kettős rendszerében való vizsgálatát[15]. Ez az új ideológiai mátrix két fő – a republikánus és demokrata – pártjával tükrözi az amerikai politikai rendszert. A liberális – konzervatív ideológiai séma bipolaritása azzal a céllal került meghatározásra, hogy minél adekvátabban tükrözze a kétpárti amerikai politikai rendszert. A liberalizmus és konzervativizmus dilemmája ily módon az ideológiai spektrum számtalan árnyalatának redukálódását jelenti. A fekete-fehér gamma tükrözi az amerikai politikai kultúra dualisztikus voltát.

A liberalizmus és a konzervativizmus közötti különbség hasznos a jelenlegi amerikai politikai viszonyok megértéséhez. Egyúttal azonban, az amerikai politikai jelenhez való kötődése ellenére, a szociológiai kategóriákként felfogott liberalizmus és a konzervativizmus közötti különbség módszertanilag hasznos lehet a globális ideológiák és a teológia közötti kölcsönhatások tanulmányozása során. A liberalizmus és a konzervativizmus korrelál (de nem azonos!) az emberi természetről alkotott két univerzális felfogással, melyeket nyitottnak és zártnak nevezhetnék. Az emberi természet és társadalom iránti nyitott („liberális”) viszonyulás inkluzív (befogadó), extrovertált és centrifugális. E viszonyulás az új felfedezésekre való törekvésbe torkollik és abból a reményből indul ki, hogy az, ami ezen új területeken feltárul, jó lesz. A zárt („konzervatív”) viszonyulás nem bízik az új tapasztalatban. Fő gondja a személyiség és a társadalom egységének megőrzése. Amikor választania kell, hogy tovább haladjon-e, kockáztatva, hogy azt is elveszíti, amivel eddig rendelkezik, vagy pedig megelégedjen-e azzal, ami már az övé, nem törődvén a látóhatáron túlival, a „kozervatív” mindig ez utóbbit választja. A liberalizmus és a konzervativizmus az emberi társadalom organizmusához való két archetipikus megközelítést tükrözi, melyek kimutathatók az emberi történelem sok évszázada során.

E két megközelítésmód a keresztény antropológiában gyökerezik, melyben két tendencia figyelhető meg: a pesszimista és az optimista[16]. A nyugati intellektuális hagyományban e két tendencia Ágoston és Aquinói Tamás teológiai álláspontjára vezethető vissza[17]. Ágoston az emberi természetre mint a bűn által súlyosan megsérültre tekintett, amely nem képes a megfelelő rendben tevékenykedni. Ahhoz, hogy normálisan működhessen, szüksége van az isteni kegyelem beavatkozására. Tamás, bár kétségtelenül elismerte az áteredő bűn hatását az emberi természetre, ezt a természetet jóval egészségesebbnek tartotta, és úgy vélte, hogy az képes a természeti törvénnyel összhangban cselekedni. Az ágostoni pesszimizmus szélsőséges antitézisévé vált a Felvilágosodás antropológiája, ami az emberi természet kapcsán feltétlen optimizmust sugalmaz.

A két antropolitiai paradigma – a pesszimista és az optimista – alapjában a szabadság kérdését találjuk. Az optimista antropológia abból indul ki, hogy az emberek minden tökéletlenségük ellenére képesek önmaguk és mások számára jól élni a szabadsággal. A szabadsággal való minden visszaélés nem magából a szabadság természetéből ered. A szabadság nem lehet az, ami, ha nem feltételezi a visszaélés lehetőségét. Más szavakkal: nem lehet Istennek, magunknak és másoknak „igent” mondani, ha nem rendelkezünk a „nemet” mondás lehetőségével. „Nem” nélkül nem létezik az „igen” lehetősége. A szabadsággal való visszaélés, ily módon, nem törölheti el magát a szabadságot.

A pesszimista antropológia az emberi természetre gyanakvással tekint, mint a rossz potenciális forrására. A szabadság valóban a rossz egyetlen forrása. Azonban azok, akik ezt az antropológiát részesítik előnyben, a rossz és az emberi szabadság negatív következményeinek problémáját a szabadságnak mint olyannak a korlátozásával próbálják megoldani. A szabadság korlátozásának indokakánt az emberi természet bűnösségére hivatkoznak. A pesszimista antropológia támogatja a különféle kényszerítési módokat, melyek az emberi viselkedésnek és az emberi nézeteknek a külső erőszak útján történő megjavítására irányulnak.

A keleti keresztény hagyomány saját antropológiai modellt dolgozott ki, amelynek sikerült elkerülnie az augusztinianizmus szélsőségeit. E modellt Hitvalló Szent Maximosz bizánci szerzetes (kb. 580-662) dolgozta ki. A Krisztus energiáit és akaratát érintő viták során felvetette, hogy a bűn nem annyira az emberi természetre mint olyanra van hatással, hanem inkább az ember „gnomikus” akaratára[18]. A „gnomikus akarat” (“választási szabadság”, a görög γνωμη – «választás, szándék» fogalomból – ford. megj.) az emberi értelem (νοῦς) funkciója és épp benne összpontosul a tudatlanság, a kétségek, a vélekedések és értékelések harca. Ily módon az emberi természet romlottsága annak döntési és akarati részében összpontosul, ahol a szabadság is gyökerezik. Az emberi természet azonban összességében Isten jó alkotása marad.

Egyébként a keleti antropológia sem kerülte el a bipolaritást, melynek szélsőséges megfogalmazásai az emberi természet „monofizita” és „nesztoriánus” interpretációi lettek. Az első Eutichiosz kontantinápolyi szerzetes nevéhez kötődik (kb. 380 – kb. 456), aki úgy vélte, hogy az emberi természet olyan tökéletlen, hogy Isteni megtestesülése során össze kell vegyülnie az isteni természettel ahhoz, hogy megmenekülhessen. Ez az antropológia nem áll messze az ágostonitól, bár más fogalmakban került kifejezésre. A másik szélsőséget Mopszuesztiai Theodórosz (kb. 350 – 428) szír teológus fogalmazta meg és Nesztoriosz kontantinápolyi patriarcha erőfeszítései nyomán terjedt el. E szélsőség szerint az emberi természetnek a normális működéshez nincs szüksége isteni beavatkozásra. Az emberek Krisztus példáját követve képesek saját erőfeszítésükkel javítani saját erkölcsi állapotukon. Ezt az antropológiai álláspontot méltóképpen értékelhette volna Jean-Jacques Rousseau és barátai.

A Maximosz és Tamás által kifejezett antropológiai modell alapján az egyház segíthetne a „konzervativizmus-liberalizmus” dualista szembenállásnak a társadalomra kifejtett negatív hatása leküzdésében. Ehelyett azonban gyakran saját maga is e dichotómia csapdájába kerül és az egyik ideológiai fél oldalára áll. Ez jelenti az egyház ideologizálódását.

Az egyház és az ideológia kölcsönhatását annak fényében érdemes vizsgálni, hogy az ideológia sok mindenben a teológiát imitálja és az egyház kommunikációs eszközeit használja. Történelmileg úgy alakult, hogy e kapcsolatuk dialektikus volt. Amikor az ideológia kilépett a vallás bölcsőjéből, ez utóbbi saját eszméiből és szókincstárából sok mindennel ellátta az ideológiát. Az ideológia előbb emancipálódott az egyháztól – radikálisan vagy mérsékelten -, majd kezdett visszahatni rá. A XVIII. század után az egyházak, mind Nyugaton, mind pedig Keleten, folyamatosan a különféle jellegű ideológiák nyomása alatt álltak. Ez azért történt, mert az egyházak hagyományosan megőrizték jelentős befolyásukat a politikai térben és nem akarták azt feladni. Azonban az egyházak jelenléte a politikai térben céljuk és missziójuk tekintetében számos torzuláshoz vezetett. Jogos Darryl Hart megjegyzése: „Ahol a keresztények megpróbálták a hitüket politikai célok érdekében felhasználni, ott általában eltorzították a kereszténységet”[19]. Az átideologizált teológia gyakran vezetett el ilyen jellegű torzulásokhoz és kénytelen volt alárendelődni az ideológia által diktált új szabályoknak.

E torzulás egyik korai példáját láthatjuk a Görög Egyház életében a Felvilágosodás eszméinek az Otthomán Birodalom görög lakossága közötti terjedése idején. A Felvilágosodás görög változata nem volt vallásellenes, sőt antiklerikális sem. Gyakorlatilag klerikális volt[20]. Jelentős számú követője voltak a papság között, olyanok mint Leszboszi Benjámin (Βενιαμίν Λέσβιος) áthoszi szerzetespap (1759-1824), Sztefanosz Dugasz szerzetespap (XVIII. század vége – 1830), Athanasziosz Pszalidasz (Αθανάσιος Ψαλίδας) (1767-1855), Konsztantinosz Koumasz (1777-1836), Neophütosz Bambasz (Νεόφυτος Βάμβας) (1770-1855), Theophilosz Kairisz (Θεόφιλος Καΐρης) (1784-1853), a nagyon befolyásos Theoklitos Farmakidis (Θεόκλητος Φαρμακίδης) archimandrita (1784-1860), a Görögországi Orthodox egyház autokefalitásának egyik megteremtője. A görög Felvilágosodás kulcsfontosságú figurája Adamantiosz Koraisz (Αδαμάντιος Κοραής) (1748-1833) volt.

Koraisz Szmirnában (Törökország, Izmir) tanult teológiát, később pedig a franciaországi Montpellierbe költözött, ahol orvostudományt tanult. Mindezt Makariosz Notarasz (Μακάριος Νοταρᾶς) volt korinthoszi érsek (1731-1805) ösztöndíjából tehette, aki a „Philokália” szövegeinek összegyűjtőjeként és számos patrisztikai írás nép számára történő kiadójaként ismert[21]. Makariosz segítette Koraiszt Platon (Levsin) metropolita katekizmusa fordításának kiadásában is (1782). Koraisz saját teológiai írásokat is publikált: „A Szent Üdvtörténet Szinopszisa és Katekizmus” (Velence, 1783), valamint „Kis Katekizmus” (Velence, 1783). A XIX. század első éveiben Koraiszt magával ragadták a Felvilágosodás eszméi és politikai pamfletek írásába kezdett. Különösen a „metakinoszisz” koncepcióját népszerűsítette. E koncepció szerint a korabeli európai civilizációra a Reneszánszon keresztül az ógörög kultúra hatott. Most ez a kultúra a Felvilágosodás formájában tér vissza a rabságba döntött Görögországba. Koraisz ily módon az ideológiailag korlátolt „liberális” teológus példája lett.

Koraisszal szembeszállt Athanásziosz, az égei-tengeri Parosz szigetéről származó szerzetespap (1721/22-1813) (22), akiben az ideológiailag korlátolt „konzervatív” teológus példáját láthatjuk[22]. Athanásziosz vezette a Felvilágosodás-ellenes polemisták sorát. Teljesen elvetette a Felvilágosodást, mind annak francia, mind pedig görög formáiban. A Felvilágosodás számára az antikrisztus csapdája volt[23], a liberális filozófiát pedig teljes tévedésnek tartotta és a “philoszophia” szó egy betűjét megváltoztatva “philoxophia”-nak[24], a “sötétség szeretetének” nevezte azt. Athanásziosz ideológiai alapon vitatta a Felvilágosodás ideológiáját. Az általa felhasznált Felvilágosodás-ellenes ideológia a keresztény eszményt a konzervativizmusra redukálta. Athanásziosz ideológiai sémájának jellemző vonása volt a Nyugattal való szembenállás[25]. A Keleten hagyományosnak számító latinellenes polémiát nyugatellenes polémiává változtatta. Figyelemreméltó, hogy Athanásziosz álláspontját nem osztották a “kollibadészek”, a görög spirituális és liturgikus megújulást programjukul kitűzőknek a XVIII. századtól az 1820-as évekig fennálló mozgalmához tartozó elvbarátai. E mozgalom olyan kulcsfontosságú személyiségei, mint pl. Korinthoszi Makariosz és Szenthegyi Nikodémosz (1749-1809), úgy tűnik, nem osztották Athanásziosz ideológiai redukcionizmusát. Bár szemben álltak a katolicizmussal, mégsem voltak nyugatellenesek. Nikodémosz sok művének megírásához használt fel nyugati nyelveken írt teológiai irodalmat, Makariosz pedig támogatta olyan fiatal görögök nyugati tanulását, mint Adamantiosz Koraisz.

A Római Katolikus egyház jóval alaposabb polémiát folytatott a Felvilágosodással, mint a görög egyházak. Ez a polémia hosszan elhúzódó hadjárathoz hasonlított. A Katolikus Egyház e háborút csupán rövid időszakokra függesztette fel, mint pl. XIV. Benedek pontifikátusa idején (1675-1758). E háborúban voltak dezertőrök is, mint például az ún. “katolikus Felvilágosodás” személyiségei[26]. Összességében azonban ez egy kíméletlen háború volt, mely csak a II. Vatikáni Zsinaton bekövetkezett megbékéléssel fejeződött be[27].

A Katolikus Egyháznak nyomós okai voltak arra, hogy fellépjen a felvilágosodással szemben. A Felvilágosodás eszméi által fellelkesült Francia Forradalom és a nyugati társadalom ezt követő racionalizálódása és szekularizálódása következtében az egyház emberek sokaságát veszítette el, elvesztette politikai befolyását és érezhető anyagi veszteségek érték. Ennek ellenére az egyház nem csak ezen veszteségek miatt szállt szembe a Felvilágosodással, hanem a Felvilágosodás ideológiáját mint olyant utasította el. Azon kísérletében, hogy szembeszálljon ezen ideológiával, Róma saját ideológiát állított fel: az antimodernizmust.

A római egyház antimodernista ideologizációjának legfőbb személyisége IX. Pius pápa (1846-1878) volt. Pontifikátusát liberálisként kezdte, a Kúria liberális pártjának támogatásával választották meg. Az 1848-as forradalom után azonban hirtelen konzervatív lett. Kampányt indított a liberalizmus ellen mind a Katolikus Egyházon belül, mind azon kívül. Ideológiai ellenségekként Róma a különféle -izmusok hosszú sorát határozta meg: “antiklerikalizmus, liberalizmus, antipápizmus, radikalizmus, feminizmus, respublikanizmus, immanentizmus, interkonfesszionalizmus, szocializmus, szindikalizmus, individualizmus és intellektuális modernizmus”[28].

I. Pius (1903 – 1914 között pápa) szintén különleges figyelmet fordított az egyházon belüli modernizmus elleni harcra. A Lamentabili Sane (1907) apostoli dekrétumban és a Pascendi Dominici Gregis (1907) enciklikában a modernizmust “minden eretnekségek szintéziseként” ítélte el (Lamentabili Sane, §39). 1910-ben bevezette a modernizmus elleni esküt az egész papság és a teológiai oktatók számára. A modernizmus titkos követőinek leleplezése érdekében támogatta a cenzorok Sodalitium Pianum-nak nevezett, Franciaországban La Sapinière néven ismert titkos csoportját. A sapinieristák figyelmesen tanulmányozták a katolikus teológusok által írt szövegeket, kutatva, hogy nem fedezhetők-e fel bennük az elítélt ideológiák nyomai. A buzgolkodók e csoportjának cselekedetei miatt számos tehetséges és értelmes ember szenvedett kárt[29].

Rómának a modernizmus ellen folytatott harcában a legfontosabb mérföldkő az I. Vatikáni Zsinat (1869-1870) volt. A pápa hit kérdéseiben való tévedhetetlenségének dogmája egyrészről teológiai állítás, másrészről azonban ideológiai deklaráció is volt. E doktrinának segítenie kellett a Római Szentszéket a politikai jogaiért és a modernizmus ellen folytatott harcában. A Római Katolikus Egyházban a modernizmus elleni harc során vezető szerepet kapott ideológia kétségkívül megtalálható az I. Vatikáni Zsinatnak a pápai elsőbbségről hozott döntésében.

Megjegyzendő, hogy az antimodernizmus mint ideológia egyáltalán nem Róma találmánya volt. Ez inkább egy, a XIX. században a Római Katolikus Egyházon kívül elterjedt általános tendencia volt. Az antimodernizmust sok mindenben a romantizmus és a vele kapcsolatos dekadens hangulatok inspirálták, melyeknek inkább esztétikai, mintsem racionális természetük volt[30]. Az összeurópai antimodernizmus kifejeződött az irodalomban, a zenében és a filozófiában is. Ezen esztétikával összhangban a Római Egyház kifejlesztette saját antimodernista stílusát: a neogótikát az építészetben és a neogregorianizmust a zenében. A római antimodernizmus intellektuális kifejeződését a neoskolasztikában találta meg, melyet a Kúria mint a legfőbb teológiai módszert támogatott. A római antimodernizmus a modernizmus ellen fellépő tipikus konzervatív ideológiává vált.

Az ideológia tulajdonsága – annak definíciója szerint – a nézetrendszer politikai cselekvéssé alakítása. A római antimodernista ideológia a liberális politikai modellekkel való szembenállásban fejeződött ki[31]. Ez a szembenállás különösen az Egyesült Államokban mutatkozott meg. 1899-ben XIII. Leó pápa kiadta a Testem Benevolentiae enciklikát, amelyben elítélte az “amerikanizmus” politikai rendszerét és ezáltal véget vetett egyes amerikai püspökök és papok azon kísérletének, hogy megpróbálják kibékíteni a demokratikus értékeket a katolikus hittel[32]. Ez a megbékélés csak a második világháború után vált lehetővé, amikor a nácik politikai programjában megtestesült konzervativizmus krízisbe került, a Római Egyház pedig többé nem védelmezhette azt isteni ihletettségű ideológiaként. Az olyan teológusok munkássága, mint John Murray, segítették Rómát, hogy megbékéljen a demokratikus politikai rendszerrel. Ez a megbékélés a II. Vatikáni Zsinaton következett be és a Dignitatis Humanae zsinati deklaráció rögzítette.

A konzervativizmus IX. Pius és az I. Vatikáni Zsinat korában kialakult katolikus ideológiájának fiaszkóját Carl Schmitt – vezető antiliberális katolikus filozófus és teológus – személyével illusztrálhatnánk, aki a nácizmus egyik ideológusa lett[33]. Írásaiban a konzervatív ideológia a tévedhetetlenség és szakralitás vonásait kapja, teológiai eszközökkel legitimálja. A nürnbergi per során a Schmitt ügyében folytatott eljárás segíthet jobban megértenünk a II. Vatikáni Zsinat motivációját. E motiváció nem csak az aggornamento-t foglalja magába, de annak a Katolikus Egyház általi hallgatólagos elismerését is, hogy tévedés volt konzervatív ideológia szakralizálása, amely így sok mindenben előfeltélévé vált a Római Szentszék és sok katolikus profasiszta szimpátiának a második világháború idején. A II. Vatikáni Zsinatot azon szomorú tény beismeréseként is magyarázhatjuk, hogy a Katolikus Egyház olyan radikális konzervatív ideológia befolyása alá került, ami hozzájárult a második világháború bestialitásához. Lényegében a II. Vatikáni Zsinat lerombolta az antiliberális ideológia monopóliumát a Római Katolikus Egyházban és deszakralizálta azt.

Az ideológiák törésvonalakat hoznak létre az Egyházon belül. Daniel Izuzquiza szavai szerint azok az Egyházat “tradicionalistákra és progresszistákra, konzervatívokra és liberálisokra osztja, azokra, akik az identitást hangsúlyozzák és azokra, akik a dialógus szükségességét nyomatékosítják, a ‘jelenlét keresztényeire” és a “mediáció keresztényeire” stb.”[34]. Napjaink egyházi életének egyik legmélyebb törésvonala továbbra is a “konzervatív” és a “liberális” doktrinák között húzódik meg. A “konzervativizmus” ezen ideológiai paradigmában valamiféle új orthodoxiává vált, míg a “liberalizmus” új eretnekséggé. Amikor pl. egy papot a liberálisok közé sorolnak, ugyanazon szankciókat alkalmazhatják ellene, mint amiket az Óegyházban az eretnekekkel szemben alkalmaztak. Ugyanakkor az Orthodoxiától teljes mértékben idegen nézeteket megbocsátanak olyanoknak, akik azokat a konzervativizmus álarca mögé bújva hirdetik. Ily módon az ideológia az Egyházban az Orthodoxia és az eretnekség meghatározásának új kritériumait állítja fel.

Ahogy már megjegyeztük, a modern ideológiák a teológiai nézetek bázisán keletkeztek és ez a Felvilágosodás eredményeként következett be. Azonban léteztek-e ideolgóiák a Felvilágosodás előtt? Formális ideológiák nem léteztek a Felvilágosodás előtt, de a társadalmi-politikai nézetek teológiai formákat kaptak. A teológia ily módon annak befolyása alatt állt, amit protoideológiáknak nevezhetnénk. A protoideológiák egyesítették a modernitás előtti társadalmak különféle társadalmi rétegeinek politikai és társadalmi elvárásait és teológiai formákban fejezték ki azokat. Ha az ideológiát, David Hawkes szavaival, a szubjektum-objektum-közvetítő háromszögeként határozzuk meg, az a megfigyelő szubjektum (alany) és a megfigyelt objektum (tárgy) közötti magyarázó közvetítőként az ideológia elemeit felfedezhetjük az antikvitás hagyományaiban és a korai kereszténységben is[35]. E szempontból a múltban az Orthodoxia és az eretnekség közötti harc a kétségtelen teológiai tartalmon kívül a társadalomban létező szociális és politikai feszültséget is kifejezett[36]. Számos példát felidézhetünk annak illusztrálására, hogy az újkort megelőző korszakban a különféle társadalmi csoportok politikai programjai teológiai posztulátumokon keresztül fejeződtek ki, és így módon protoideológiákká váltak.

Az egyik leglátványosabb példa a Khalkédóni Zsinat (451). Ez a Zsinat fogalmazta meg az Istenség és az emberség Krisztusban való egységének formuláját és összegezte az adott kérdésben hosszú ideje zajló teológiai vitákat. Ugyanakkor Khalkédón kettéágazást is jelentett a bizánci társadalomban zajló bonyolult társadalmi és politkai folyamatok útján. Mivel Jusztiniánosz császár (482-565) kemény politikai rendszere nem volt képes biztosítani a bizánci osztályok társadalmi programjai összeegyeztetésének megfelelő politikai mechanizmusait, a teológia és különösen a krisztológia vált a politikai és társadalmi diskurzus nyelvévé. A bizánci lakosságnak Konstantinápoly politikájával egyet nem értő jelentős része, különösen Egyiptomban és Szíriában, a politikai és társadalmi tiltakozás nyelvéül a Krisztusban való egy természet teológiai formuláját választotta. Elvetették a két, az isteni és emberi, természet nyelvét, amit Khalkédónban elfogadtak, és ily módon politikai jelzést küldtek a fővárosba a központi hatalommal való elégedetlenségükről. E csoportok vezetői olyan teológusok voltak, mint Szeverosz antiókhiai patriarcha (465-538) és Theodósziosz alexandriai patriarcha (patriarcha 535-566 között), azonban az őket támogató lakosság nem volt tisztában teológiai érvrendszerükkel. A nép megelégedett a leegyszerűsített formulákkal, mint pl. az “Isten Ige egy megtestesült természete”, és elfogadta azokat a többek között kulturális, szociális és politikai jellegű problémák széles köre megoldásáért folytatott kampány szimbólumaiként. Más szavakkal: a teológiai formulák a politikai programok kifejeződésévé váltak.

Ugyanezt illusztrálhatjuk a “Kékek” és a “Zöldek” híres konstantinápolyi pártjainak példájával is. E pártok a Khalkédóni Zsinat döntéseiről zajló viták korszakában virágzottak[37]. Kezdetben szurkolói klubok voltak, melyek a konstantinápolyi Hippodromban a fogathajtó versenyeken szereplő csapataik támogatására jöttek létre. Végül azonban valami olyasmivé alakultak át, amit a főváros határain messze túlmutató széleskörű támogatottsággal rendelkező politikai-teológiai pártként jellemezhetünk. A “Kékek” pártja, a tudósok többségének feltételezése szerint, a bizánci társadalom felső rétegeivel állt kapcsolatban. Többségében támogatta a Khalkóni Zsinatot és annak difizita krisztológiáját. A “Zöldek” pártja ellenkezőleg, inkább az alsóbb osztályok követeléseit fejezte ki és főleg a Khalkédón-ellenes krisztológiát támogatta. Jusztiniánosz, összhangban a Khalkédónt ellenzők és támogatók közötti egyensúly fenntartására irányuló politikájával, egy bizonyos ideig e két párt között zsonglőrködött. Amíg ezek a pártok egymással harcoltak, nem korlátozta őket. Amikor azonban a Nika felkelés során (532) egyesültek ellene, a hadsereggel verette le őket, mely a konstantinápolyi Hippodromban a két párt képviselőinek kb. harmincezer halottját hagyta hátra.

A bizánci társadalom egyes csoportjai kölcsönös elidegenedettségének leküzdése érdekében Jusztiniánosz eszközként használta fel a teológiát, ami így a társadalmi-politikai konszenzus elérésének eszközévé vált. Éppen e “lágy erő” minőségében használták fel a teológiát a neokhalkédónizmus formájában[38]. Teológiai szempontból a neokhalkédónizmus a két krisztológiai nyelv – Alekexandriai Kürillosz kulcsfontosságú, “megtestesült Isten egy természete” formulája, valamint a khalkédóni “két természet” formulája – kibékítésére tett kísérlet volt. Politikai nézőpontból a neokhalkédónizmus a birodalom dél-keleti részében élők és Konstantinápoly közötti társadalmi és politikai ellentétek leküzdésének eszköze lett. Ahogyan a Kontantinápollyal egyet nem értő lakosság az elégedetlenségét Szeverosz krisztológiájának teológiai nyelvével fejezte ki, úgy próbált meg hidat verni feléjük Jusztiniánosz a neokhalkédónizmusnak mind Szeverosz, mind pedig a Khalkédóni Zsinat krisztológiája elemeit magába foglaló szintetikus nyelvének segítségével. A neokalkedonizmus tehát egy olyan teológiai nézetrendszer lett, amely nem tisztán teológiai érvek eredményeként fejlődött ki, hanem a különféle társadalmi-politikai csoportok megbékéltetésére irányuló politikai célszerűség hatására jött létre. Vagyis jelentős mértékben politikai projektről volt szó, amely rendelkezett a protoideológia vonásaival. Ennek ellenére az Egyház az 553-ban Konstantinápolyban tartott V. Egyetemes Zsinaton teológiai orthodoxia minőségében elfogadta azt.

Egy másik teológiai tógába öltöztetett társadalmi-politikai projekt a monothelétizmus volt[39]. A monothelétizmus Jusztiniánosz neokhalkédónista projektjét folytatta. Lelkesítője és protagonistája Hérakleiosz császár volt (610-641 között uralkodott). Hérakleiosz ugyanazon probléma előtt állt, mint Jusztiniánosz: a szíriai lakosság Bizánc-ellenes hangulata, amely ezen az alapon kollaborált a perzsa hódítókkal és ellenvetéseit Kontantinápollyal szemben teológiai formulák által fogalmazta meg. A helyi lakosság támogatásának köszönhetően a perzsák egészen Konstantinápolyig képesek voltak behatolni a bizánci területre. Azonban a szíriai kollaboránsok maguk is két egymással teológiailag összeegyezhetetlen csoportra oszlottak. Az egyik csoportot a nyugati szírek alkották, akik a “Krisztus egy természete” formulát fogadták el csoportidentitásuk alapjául. A másik a keleti szírek csoportja volt, akik abban hittek, hogy Krisztusnak két természete volt és emberi természete jóval autonómabb volt, mint ahogy ezt akár még a khalkédónisták is el tudták volna fogadni, nem beszélve Khalkédón-ellenes nyugati szírekről. E három csoport megbékéltetése céljából, melyek mindegyike identitásának alapjául egy krisztológiai formulát választott, Hérakleiosz egy mindenki számára elfogadhatónak vélt közös teológiai formulát javasolt, amely szerint Krisztusnak két természete, de egy tevékenysége (ἐνέργεια) volt. Hérakleiosz ezen kezdeti monoenergetizmusa később monotheletizmusba fordult, melynek kulcsformulája a következő volt: Krisztusban két természet – egy akarat volt. A monoenergeta-monothéleta formula a három fél legalább részleges kielégítése érdekében került kidolgozásra: a khalkédónitáknak meg kellett elégedniük a két természettel; az antikhalkédónitákat az egy energiával igyekeztek megnyerni, a “nesztoriánusokat” (keleti szírek) pedig az egy akarattal, ami számukra Krisztus önmagában Istent és embert egyesítő “összetett személyének” része volt. Teológiai szempontból a monoergeta-monotheléta formula művi konstrukció volt, amit egymással összeegyeztethetetlen elemekből mechanikusan kapcsoltak össze. Ennek ellenére nagy volt annak a politikai célszesége, hogy a különféle csoportok egyesülésének alapjaként e formulát támogassák. E célszerűség miatt fogadták el a birodalom hivatalos Orthodoxiájának minőségében. A politikai kérdések megoldásában meglévő vallási motiváció a monothelétizmust a protoideológia jelleggel ruházta fel.

Csak néhány teológus szállt szembe a monothelétizmussal és ezáltal a teológia “ideologizálásával”. E csoportot a már említett Hitvalló Szent Maximosz vezette. Maximosz nem csak a monothelétizmus teológiai aspektusait vetette el, de annak politikai kontextusát is, kritizálva azt az eszmét, hogy az állam beavatkozhat a teológiai kérdésekbe. Lényegében a teológiának a politikától való emancipációja eszméjét védelmezte, és ezért az életével fizetett[40].

A liberalizmushoz és a konzervativizmushoz hasonlóan a protoideológiákat is meghatározhatjuk a nyílt és a zárt világnézetek szempontjából. Bár túlzás lenne a protoideológiákat a liberalizmus és a konzervativizmus teljesértékű ideológiáival egy szintre helyezni, a liberalizmusnak és a nyílt protoideológiának, ahogy a konzervativizmusnak és a zárt protoideológiának közös gyökereik vannak, és e gyökerek az antropológiai meglátásokra: az emberi természetről alkotott vagy optimista vagy pesszimista felfogásra vezethetők vissza.

Annak dialektikáját, amit Egyházon belül protokonzervativizmusnak és protoliberalizmusnak nevezhetnénk, az apostoli időktől fogva megfigyelhetjük. E dialektika tükröződött azon vitában is, hogy Krisztus tanítványainak mozgalma, ami kezdetben az Egyház volt, maradjon-e a zsidó közösség határain belül vagy lépjen-e ki a pogányok világába. Ez utóbbi, Pál apostol nevéhez kapcsolódó megközelítés győzött, és a kereszténység világvallássá vált. Az apostoli korban a kereszténység teljes mértékben megmutatta, hogy milyen potenciál rejlik a nyíltságában, még ha ez kockázatokat is rejt a már létező közösség számára. A római állammal kötött, Kaiszareai Euszébiosz által szorgalmazott szövetségben a kereszténységnek az új realitások iránti nyitottsága megnyilvánulását láthatjuk, és ezt nevezhetjük a keresztény közösség “liberális” potenciáljának. Mégis, azután, hogy az Egyház egyesült a birodalmi struktúrákkal, jelentős mértékben elveszítette a nyíltság dinamikáját, és a “konzervatív” elv érvényesült, ami szintén még Péter és Jakab apostol korától létezett, akik azt megtestestették. Henry Chadwick éleslátó megállapítása szerint az Egyház számára “valóban rendkívüli lépés volt, hogy az ellen-kultúra megtestesüléséből… a konzervatív társadalmi erő megtestesülése legyen”[41].

Az Egyház megtette ezt a lépést és azonnal szembekerült egy hatalmas teológiai krízissel. Az ariánusok és a nikeaiak közötti, Krisztus istenségéről szóló vitának, többek között ideológiai dimenziója is volt, még ha ez a dimenzió nem is volt domináns. A két szemben álló felet elképzelhetjük a nyitottság és a zártság kategóriáiban is. Az ariánusok, akik úgy vélték, hogy a Fiú alacsonyabb az Atyánál és annak teremtménye, jóval konzervatívabbak voltak. A szubordinalizmusra támaszkodtak, ami a kereszténység első három százada alatt tiszteletben álló és nagyon elterjedt hagyománnyá vált, amit támogatott a múlt számos tekintélyes teológusa. Az ariánusok konzervatívok voltak a teológiai nyelv használatában is: jóval biblikusabb nyelvezetet használtak. Kritizálták a nikeaiak “liberalizmusát”, akik ahhoz, hogy bebizonyítsák Krisztus Isten voltát, a pogány filozófiából vettek át olyan kategóriákat, mint a hüposztászisz és az egylényegűség, megengedhetetlen nyitottságot tanúsítva ezzel az iránt, amit addig ellenséges tábornak tekintettek: az antik kultúra iránt. Az ariánusok lényegében modernistáknak tartották a nikeaiakat és ezt az érvet fel is használták a velük szemben folytatott polémiában. Általában úgy vélik, hogy az eretnekségek valamilyen újítást tesznek hozzá a hittanításhoz, míg az orthodoxia őrzi érintetlenül a dogmákat. Bizonyos értelemben ez valóban az eretnekség és az orthodoxia közötti különbség kritériuma. Mégis, az újításokat néha a konzervatívok dogmatizálják, a hagyományt pedig azok őrzik, akik nyitottak és kreatívak. Így volt ez a Szent Háromság dogmája esetében is a nikeaiak és az ariánusok közötti vitában.

Ugyanez történt a VI. században a krisztológiai viták idején. E viták fentebb vázolt politikai kontextusához hozzátehetjük azoknak a protoliberalizmus és a protokonzervativizmus kategóriáiban való magyarázatát is. A Khalkádón utáni viták kulcsfontosságú momentuma Alexandriai Kürillosz (kb. 376-444) teológiai nyelvének és elsősorban “Az Isten Ige egy megtestesült természete” formulájának magyarázata volt. Senki nem kételkedett Kürillosz tekintélyében, és a VI. századi krisztológiai viták lényegében Kürillosz különféle magyarázóinak iskolái között zajlottak. Az antikhalkédóniak úgy vélték, hogy a Zsinat helytelenül értelmezte Kürilloszt, míg a khalkédóniak azt állították, hogy nem volt semmilyen nézetkülönbség a Zsinat és az alexandriai érsek között. Az antikhalkédóni interpretációs iskola Antiokhiai Szeverosszal az élen jóval konzervatívabb és betűhűebb volt Kürillosz értelmezése során. A khalkédoniták jóval alkotóbban viszonyultak Kürillosz öröksége iránt és ebben az értelemben “liberális” cirillisták voltak. A Kürillosz és Khalkédón közötti egység bizonyítékaként az arisztotelészi kategóriák alapján egy bonyolult filozófiai apparátust dolgoztak ki. Lényegében ugyanazt ismételték meg, amit a nikeaiak két évszázaddal korábban tettek a Krisztus istenségéről szóló doktrina esetében.

E történeti példák megmutatják, hogy miként hatottak a protoideológiák a klasszikus keresztény teológiára, Felmerül a kérdés: ki lehet-e egyáltalán űzni az ideológiákat az Egyházból? Jó lenne, ha ez lehetséges lenne, de ez aligha reális. Naivitás lenne azt feltételezni, hogy az Egyház hirtelen szabad lehetne az ideológiáktól – függetlenül attól, hogy az ideológia melyik definícióját fogadjuk el. Bármilyen kampány, ami az Egyháznak az ideológia alól való felszabadítására irányulna, előbb vagy utóbb maga is ideológiaivá válna. Az ideológia átalakulhat, de soha nem fog eltűnni az Egyházból. Azt jelenti ez, hogy az Egyház arra ítéltetett, hogy az ideológia túsza legyen? Nem feltétlenül.

Az Egyház nem tud létrehozni ideológiamentes zónát, képes azonban arra, hogy ártalmatlanítsa az ideológiákat, a megosztás tényezőjéből az építés és a dinamikus fejlődés tényezőivé alakítva azokat. Az ideológiát tekinthetjük az emberi megismerés eszközének is: korlátolt, sérült, gyakran káros, mint minden, amit az ember az Egyházba hoz. Az Egyháznak tehát nem azt kell megpróbálnia, hogy megszabaduljon az ideológiáktól, hanem hogy átalakítsa azokat. Figyelembe véve, hogy az ideológiák alapjában az emberi természet számára immanens két dinamika – a nyitottság és a zártság áll -, az Egyház képes oly módon egyesíteni e dinamikákat, hogy azok az egymás ellen folytatott harc helyett az Egyház növekedését segítsék elő, megtartva annak egységét.

Ezt megfigyelhetjük a politikai rendszerek példáján is. Az elmúlt két évszázadban az ideológiák nem egyszer vezettek el államok vagy társadalmi csoportok közötti háborúkhoz. Most a két alapvető versengő ideológia – a konzervatív és a liberális – békésen megférnek egymással a politikai rendszerek keretén belül, sőt, segítik e rendszerek stabilitásának megőrzését. A konzervatív és a liberális pártok egymást váltják a hatalomban és ezáltal fenntartják a társadalmi egyensúlyt, ami lehetővé teszi e társadalmaknak, hogy az egységükre vonatkozó fenyegetés nélkül fejlődhessenek. Ott, ahol csak egyféle ideológia válik dominánssá, felbomlik az egyensúly és a társadalom a destabilizálódás előtt találja magát.

Amikor az Egyház egyik vagy másik ideológia mellé áll, ez aberrációkhoz vezet az igazság általa való felfogásában. Paul Lakelandnak igaza van, amikor megjegyzi, hogy az “ideológia… legyen az politikai vagy vallási… eltorzítja az Evangéliumot”[42]. Az ideológia az erkölcsi és állampolgári értékek szintjére szűkíti az ember és Isten viszonyát. Amikor az egyházak önmagukat csak arra szűkítik le, ami csupán az egyházi élet része lehet, önmagukat árulják el. Nyugaton a XX. század második felében sok protestáns egyház redukálta magát a liberális ideológiákkal való azonosulás szintjére azért, hogy népszerűségre tegyen szert a társadalomban. Ez azonban végül ezen egyházak kríziséhez és az emberek elveszítéséhez vezetett. Hasonló veszély vár az orthodox egyházakra is, ha azonosulnak a konzervatív ideológiával. Ahogy az a protestáns egyházakkal történt, ezzel  egy bizonyos ideig biztosíthatják maguknak az olyan társadalom szimpátiáját, ahol kereslet van a konzervatív ideológiára, de ez nem fog több embert elvezetni az Egyházhoz, hanem ellenkezőleg, hosszútávú perspektívában az Egyház marginalizálódásához vezet.

Bibliográfia / References

Αρκάς, Νικόλαος. (1960) Αθανάσιος ο Πάριος (Παραδόσεων Φρουρός). Ἀθήνα.

Γιανναρᾶς, Χρῆστος. (2006) Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα: Δόμος.

Πάριος, Ἀθανάσιος. (1802) Περὶ τῆς Ἀληθοῦς Φιλοσοφίας, Ἢ Ἀντιφώνησις πρὸς τὸν

Παράλογον Ζῆλον τῶν ἀπὸ τῆς Εὐρώπης Ἐρχομένων Φιλοσόφων καὶ ἐπὶ Ἀφιλοσοφία τὸ Ἡμέτερον Γένος Ἀνοήτως Οἰκτειρόντων. Triest.

Παπαδόπουλος, Στυλιανός. (2000) Άγιος Μακάριος Κορίνθου, ο Γενάρχης του Φιλοκαλισμού. Αθήνα: Ακρίτας.

Allen, Pauline and Bronwen, Neil (2002) Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile. Oxford; New York: Oxford University Press.

Arendt, Hannah. (1951) The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace.

Arkas, Nikolaos. (1960) Athanasios o Parios (Paradoseon Fruros) [Athanasios Parios (The Guardian of the Traditions)]. Athens.

Baehr, Peter. (2010) Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

Balkin, J. M. (1998) Cultural Software: a Theory of Ideology. New Haven: Yale University Press.

Bell, Daniel. (1962) The End of an Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. New York: Collier.

Bluhm, Harald. (2010) Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. Berlin: Akademie Verlag.

Cameron, Alan. (1976) Circus Factions. Oxford: Clarendon Press.

Chadwick, Henry. (2003) The Church in Ancient Society. Oxford University Press.

Converse, Philip E. (1976) The Dynamics of Party Support: Cohort-Analyzing Party Identiication. Beverly Hills, Calif.: Sage Publications.

Demacopoulos, George and Papanikolaou, Aristotle (eds) (2013) Orthodox Constructions of the West. New York: Fordham University Press.

Downs, Anthony. (1998) Political Theory and Public Choice. Cheltenham, U. K.; Northampton, Mass.: E. Elgar.

Galli, C. (2000) «Carl Schmitt’s Antiliberalism: Its Theoretical and Historical Sources and Its Philosophical and Political Meaning», Cardozo Law Review 21: 1597 – 1618.

Gray, Patrick T. R. (1979) The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden: Brill.

Gray, Patrick T. R. (1982) «Neo-Chalcedonianism and the Tradition: From Patristic to Byzantine Theology», Byzantinische Forschungen 8: 61 – 70.

Hart, Darryl. (2006) A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State. Chicago: Ivan R. Dee.

Hawkes, David. (1996) Ideology. London; New York: Routledge.

Helmer, Siegfried. (1962) «Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begrifes». Universität Bonn.

Hovorun, Cyril. (2010) «Controversy on Energies and Wills in Christ: Between Politics and Theology», Studia Patristica XLVIII: 217 – 220.

Izuzquiza, Daniel. (2009) Rooted in Jesus Christ: Toward a Radical Ecclesiology. Grand

Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub. Co.

Jodock, Darrell. (2000) Catholicism Contending with Modernity: Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context. Cambridge, U. K.; New York: Cambridge University Press. No 3(32) · 2014 245

Kortárs teológia:

Knight, Kathleen. (2006) «Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century», The American Political Science Review 100 (4): 619 – 626.

Kuper, Adam and Kuper, Jessica. (eds) (2004) The Social Science Encyclopedia. London: Routledge.

Lakeland, Paul. (1986) Freedom in Christ: an Introduction to Political Theology. New York: Fordham University Press.

Lebon, Joseph. (1909) Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église Jacobite. Lovanii: J. Van Linthout.

Lehner, Ulrich and O’Neill, Michael Printy. (2010) A Companion to the Catholic Enlightenment in Europe. Leiden; Boston: Brill.

Kurtz, Lester R. (1983) «The Politics of Heresy», American Journal of Sociology 88 (6): 1085 – 1115.

Kurtz, Lester R. (1986) The Politics of Heresy: the Modernist Crisis in Roman Catholicism. Berkeley: University of California Press.

Moeller, Charles. (1951) «Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en orient de 451 a la in du VIe siècle», in Alois Grillmeier and Heinrich Bacht (eds) Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, vol. 1, pp. 637 – 720. Würzburg: Echter-Verlag.

Nichols, Aidan. (1998) Catholic Thought since the Enlightenment: A Survey. Unisa Press, University of South Africa.

Papadopulos Stylianos. (2000) Agios Makarios Korynthu, o Genarhis tu Filokalismu [Saint Makarius of Corinth, the Father of Philokalism]. Athens: Akritas.

Parios, Athanasios. (19 802) Peri tis Alithus Filosoias. I Antifonisis pros ton Paralogon Zilon ton apo Evropis Erhomenon Filosofon ke epi Ailosoia to Imeteron Genos Anoitos Iktironton [On the True Philosophy, An Objection against the Irrational Zeal of those Philosophers who Come from Europe and Foolishly Teach our Peopleon A-philosophy]. Triest.

Phillips, Elizabeth. (2012) «Teaching Political Theology», Political Theology 13 (6):  670 – 673.

Phillips, Elizabeth. (2012) Political Theology: a Guide for the Perplexed. London; New York: T&T Clark International.

Poulat, Emile. (1969) Intégrisme et catholicisme intégral, un réseau secret international antimoderniste: La «Sapinière», 1909 – 1921. Paris, Tournai: Casterman.

Richard, Marcel. (1977) «Le Néo-Chalcédonisme», in Opera Minora, vol. 2. Brepols.

Schmitt, Carl. (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Talar, C. J. T. (1999) «Crossing Boundaries: Interpreting Roman Catholic Modernism», U. S. Catholic Historian 17 (2): 17 – 30. de Tracy, Antoine-Louis-Claude Destutt. (1801-1815) Eléments d’idéologie, vols. 1 – 5. Paris:  Courcier.

Versluis, Arthur. (2006) «Antimodernism», Telos 137: 96 – 130.

Voegelin, Eric (1939) Die politischen Religionen. Stockholm: Bermann-Fischer Verlag.

Weisman, Tama. (2014) Hannah Arendt and Karl Marx: on Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought. Lanham, Maryland: Lexington Books.

Yannaras, Christos. (2006) Orthodoksia ke Dysi sti Neoteri Ellada [Orthodoxy and West in Modern Greece]. Athens: Domos.

 Jegyzetek:

[1] Schmitt, Carl (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, p. 36. Trans. George Schwab. Cambridge, Mass.: MIT Press

[2] Vö. Bell, Daniel. (1962) The End of an Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, pp. 394-400. New York: Collier.

[3] de Tracy azonos című műve, az Eléments d’idéologie öt kötetben jelent meg 1801-1815 között: de Tracy, Antoine-Louis-Claude Destutt (1801-1815) Eléments d’ideologie, vols. 1-5. Paris: Courcier.

[4] Vö. Bell, D. The End of an Ideology. pp. 394-395.

[5] Vö. Bluhm, H. (2010) Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. Berlin: Akademia Verlag,

[6] Arendt, H. (1951) The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace; vö. Weisman, T. (2014) Hannah Arendt and Karl Marx: on Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought. Lanham, Maryland: Lexington Books; Baehr, Peter (2010) Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

[7] Voegelin, Eric (1939) Die politischen Religionen. Stockholm: Bermann-Fischer Verlag. A “politikai vallásról” mint a totalitárius rezsimek vonásáról szóló koncepcióját más munkáiban is továbbfejlesztette, pl. a nyolckötetes History of Political Ideas vagy az ötkötetes Order and History műveiben.

[8] Bell, D. The End of an Ideology.

[9] Hawkes, David. (1996) Ideology, p. 5. London; New York: Routledge.

[10] Vö. Ibid., p. 12.

[11] Vö. Knight, Kathleen, (2006) “Transformations of the Concept of Ideologz in the Twentieth Century”, The American Political Science Review 100 (4): 619

[12] Vö. Balkin, J. M. (1998) Cultural Software: a Theory of Ideology, p. 4. New Haven: Yale University Press.

[13] Vö. Converse, Philip E. (1976) The Dznamics of Partz Support: Cohort-Analyzing Party Identification. Beverly Hills, Calif.: Sage Publications.

[14] Vö. Downs, Anthony (1998) Political Theory and Public Choice. Cheltenham, U.K.; Northampton, Mass.: E. Elgar.

[15] Vö. Knight, K. “Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century”, p. 623. Néha a liberalizmus és a konzervativizmus mellé hozzáteszik a szocializmust – vö.: Kuper, A. and Kuper, J. (eds) (2004) The Social Science Encyclopedia, p. 162. London: Routledge.

[16] Vö. Phillips, Elizabeth. (2012) “Teaching Political Theology”, Political Theology 13 (6): 675.

[17] Vö. Phillips, Elizabeth (2012) Political Theology: a Guide for the Perplexed, p. 32. London; New York: T&T Clark International.

[18] Disputatio cum Pyrrho, in J.-P. Migne, Patrologia Graeca,  V. 91, coll. 308C-D, 325A.

[19] Hart, Darryl. (2006) A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State, p. 11. Chicago: Ivan R. Dee.

[20] Vö. Γιανναρᾶς, Χρῆστος. (2006) Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, p. 210.

Αθήνα: Δόμος.

[21] Vö. Παπαδόπουλος, Στυλιανός. (2000) Άγιος Μακάριος Κορίνθου, ο Γενάρχης του Φιλοκαλισμού. Αθήνα: Ακρίτας.

[22] Vö. Αρκάς, Νικόλαος. (1960) Αθανάσιος ο Πάριος (Παραδόσεων Φρουρός). Ἀθήνα.

[23] Vö. Πάριος, Ἀθανάσιος. (1802) Περὶ τῆς Ἀληθοῦς Φιλοσοφίας, Ἢ Ἀντιφώνησις πρὸς τὸν Παράλογον Ζῆλον τῶν ἀπὸ τῆς Εὐρώπης Ἐρχομένων Φιλοσόφων καὶ ἐπὶ Ἀφιλοσοφία τὸ Ἡμέτερον Γένος Ἀνοήτως Οἰκτειρόντων, p. 70. Triest.

[24] Ibid., p. 40.

[25] Vö. Demacopoulos, George and Papanikolaou, Aristotle. (eds) (2013) Orthodox Constructions of the West. New York: Fordham University Press.

[26] См. Lehner, Ulrich and O’Neill, Michael Printy. (2010) A Companion to the Catholic Enlightenment in Europe. Leiden; Boston: Brill.

[27] Vö. Nichols, Aidan. (1998) Catholic Thought Since the Enlightenment: A Survey. Unisa Press, University of South Africa.

[28] Poulat, Emile. (1969) Intégrisme et catholicisme intégral, un réseau secret international antimoderniste: La «Sapinière», 1909– 1921, pp. 121 – 123. Paris, Tournai: Casterman; Kurtz, Lester R. (1983) «The Politics of Heresy», American Journal of Sociology 88 (6): 1094.

[29] См. Jodock, Darrell. (2000) Catholicism Contending with Modernity: Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context, p. 27. Cambridge, U. K.; New York: Cambridge University Press.

[30] Vö. Versluis, Arthur. (2006) «Antimodernism», Telos 137: 97.

[31] Talar, C. J. T. (1999) «Crossing Boundaries: Interpreting Roman Catholic Modernism», U. S. Catholic Historian 17 (2): 27.

[32] Vö. Hart, D. A Secular Faith, pp. 136 – 137.

[33] Vö. Galli, C. (2000) «Carl Schmitt’s Antiliberalism: Its Theoretical and Historical Sources and Its Philosophical and Political Meaning», Cardozo Law Review 21: 1597 – 1618.

[34] Izuzquiza, Daniel. (2009) Rooted in Jesus Christ: Toward a Radical Ecclesiology, p. x. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub. Co.

[35] Vö. Hawkes, D. Ideology, pp. 13 – 21.

[36] Vö. Kurtz, Lester R. (1986) The Politics of Heresy: the Modernist Crisis in Roman Catholicism. Berkeley: University of California Press.

[37] Vö. Cameron, Alan. (1976) Circus Factions. Oxford: Clarendon Press.

[38] См. Lebon, Joseph. (1909) Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église Jacobite. Lovanii: J. Van Linthout; Moeller, Charles. (1951) «Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en orient de 451 a la in du VIe siècle», in Alois Grillmeier and Heinrich Bacht (eds) Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. Vol. 1, p. 637 – 720. Würzburg: Echter-Verlag; Helmer, Siegfried. (1962) «Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begrifes». Universität Bonn; Richard, Marcel. (1977) «Le Néo-Chalcédonisme», in Opera Minora, vol. 2. Brepols; Gray, Patrick T. R. (1979) The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden: Brill; Gray, Patrick T. R. (1982) «Neo-Chalcedonianism and the Tradition: From Patristic to Byzantine Theology», Byzantinische Forschungen 8: 61 – 70.

[39] Vö. Hovorun, Cyril. (2010) «Controversy on Energies and Wills in Christ: Between Politics and Theology», Studia Patristica XLVIII: 217 – 220.

[40] См. Allen, Pauline and Bronwen, Neil. (2002) Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile. Oxford; New York: Oxford University Press.

[41] Chadwick, Henry. (2003) The Church in Ancient Society, p. 1. Oxford University Press.

[42] Lakeland, Paul. (1986) Freedom in Christ: an Introduction to Political Theology, p. 94. New York: Fordham University Press.

A cikk eredetijének címe: Архимандрит Кирилл Говорун, Церковь и идеология: разделения и редукции. ГОСУДАРСТВО, РЕЛИГИЯ, ЦЕРКОВЬ в Pоссии и за рубежом 3/2014 [32] /Ford. KM

A szerzőről:

Cirill Hovorun archimandritaCirill Hovorun /Kirill (Szergej) Govorun archimandrita, egyháztörténész. 1994-1998 között a Kijevi Teológiai Akadémián tanult. Kandidátusi disszertációjának címe: “A kollivadészek mozgalma Görögországban a XVIII. században és hatása a Görögországi Egyház fejlődésére”. 1995-2000 között az Athéni Egyetem Teológiai Karán tanult. 2001-2007 között a Moszkvai Patriarchátus Külső Egyházi Kapcsolatok Osztályán dolgozott, valamint a Moszkvai Teológiai Akadémián tanított. 2001-2003 között doktori munkáját írta a Durham Egyetemen (University of Durham), melynek témája: “Teológiai viták a hetedik században Krisztus tevékenységeiről és akaratairól”. 2004-ben elnyerte a filozófia doktora címet. 2005-ben diakónussá szentelték. 2006-ban Kirill szmolenszki és kalinyingrádi metropolita pappá szentelte. 2007. szeptemberétől a Kijevi Teológiai Akadémia tanára. 2007. decemberében Őboldogsága Vlagyimir, Kijev és egész Ukrajna metropolitája Kirill néven szerzetessé nyírta. 2008. augusztusában kinevezik az Ukrán Orthodox Egyház Külső Egyházi Kapcsolatok Osztályának vezetőjévé. 2009-től az Orosz Orthodox Egyház Oktatási Bizottságának helyettes vezetője. 2011-től a Szent Kirill és Metód Összegyházi Aszpirantúra és Doktori Iskola prorektora. 2012. márciusában felmentik az Oktatási Bizottságban betöltött tésztségéből.

Advertisements